تلاش براى در آمیختن امور عمومى و خصوصى پشتوانه‏اش را هم در تلاش افلاتون براى پاسخ‏گویى به این پرسش دارد که «چرا به نفع فرد است که عدالت‏پیشه باشد؟» و هم در این مدعاى میسحیت که کمال خودشکوفایى از طریق خدمت به دیگران است که مى‏تواند حاصل شود. این‏گونه تلاش‏هاى متافیزیکى یا متألهانه براى یک‏کاسه کردنِ کوشش براى کسب کمال با داشتن درکى از اجتماع، ما را ملزم مى‏کند تا به وجود یک فطرت یا سرشت مشترک انسانى اذعان کنیم. این تلاش‏ها از ما مى‏خواهند باور کنیم آن‏چه براى تک‏تک ما بیش‏ترین اهمیت را دارد همان اشتراکات ما با دیگران است – این باور که شکوفایىِ شخصى و همبستگىِ انسانى آبشخورى واحد دارند. شکاکانى چون نیچه تأکید کرده‏اند که متافیزیک و الاهیات تلاش‏هاى آشکارى در این راستا بوده‏اند که دیگرى‏دوستى را از آن‏چه هست منطقى‏تر و مستدل‏تر جلوه دهند. با این حال، چنین شکاکانى نوعاً نظریات خاص خود را در باب سرشت انسانى داشته‏اند. آنان نیز مدعى اند که همه‏ى موجودات انسانى وجه اشتراکى – مثلاً، خواست قدرت، یا انگیزش‏هاى لیبیدویى – دارند. منظور آنان این است که در عمق جان آدمى هیچ‏گونه حس همبستگى انسانى وجود ندارد، و این حس ساخته‏ى «صرف» اجتماعى‏شدنِ آدمى است. این است که این‏گونه شکاکان ضداجتماع مى‏شوند. آنان به نفس ایده‏ى اجتماعى فراتر از محفل کوچکى از نزدیکان پشت مى‏کنند.
با این حال، از هگل به این سو، متفکران تاریخ‏نگر در صدد یافتن راهى براى برون‏رفت از این بن‏بستِ آشنا بر آمده‏اند. آنان منکر این بوده‏اند که چیزى چون «سرشت انسانى» یا «عمق جان آدمى» وجود داشته باشد. راهبرد آنان تأکیدگذارى بر این نکته بوده که اجتماعى‏شدن، و از این رو شرایط تاریخى، روندى هماره در جریان بوده – این که هیچ‏چیزى در «زیر» فرآیند اجتماعى‏شدن یا سابق بر تاریخ نیست که معرف انسان و امر انسانى باشد. این‏گونه نویسندگان به ما مى‏گویند به‏جاى این پرسش که «انسان بودن به چه معنا است؟» پرسش‏هایى چون این‏ها را باید پیش کشید که «اقامت در یک جامعه‏ى مرفه دموکراتیک قرن‏بیستمى به چه معنا است؟» و «مقیم چنین جامعه‏اى چگونه مى‏تواند فراتر از ایفاکننده‏ى نقشى در یک متنِ ازپیش‏نوشته باشد؟» این چرخش تاریخ‏نگرانه به ما کمک کرده تا خود را ، به‏تدریج اما پى‏گیرانه، از الاهیات و متافیزیک – از وسوسه‏ى جستن راهى براى گریز از زمان و تصادف – آزاد کنیم. این چرخش ما را یارى کرده تا هدف اندیشه‏گرى و پیشرفت اجتماعى را نه حقیقت بل‏که آزادى بدانیم. اما حتا پس از وقوع این جابه‏جایى، کشاکش دیرپا بین امور عمومى و خصوصى همچنان پابرجا مانده. تاریخ‏نگرانى که کشش اصلى آن‏ها به‏سمت خودآفرینى، به‏سمت خودآئینى شخصى، بوده (مثلاً هایدگر و فوکو) هنوز مایل اند اجتماعى‏شدن را همان‏گونه‏اى بنگرند که نیچه مى‏نگریست – به‏عنوان چیزى مخالف با آن‏چه در عمق جان ما است. تاریخ‏نگرانى که کشش اصلى آن‏ها به‏سمت ایجاد اجتماعى عادلانه‏تر و آزادانه‏تر است (مثلاً دیویى و هابرماس) هنوز راغب اند که اشتیاق به کمال شخصى را دچار «خردستیزى» و «زیباستایى» ببینند. کتاب حاضر مى‏کوشد تا در مورد هردو گروه نویسندگان تاریخ‏نگر برخوردى منصفانه داشته باشد. من اصرار دارم که ما نیازى به تلاش براى گزینش یکى از این دو نداریم، بل باید هردو را همسنگ هم گرفته و آن‏گاه در راستاى مقاصدى متفاوت از آن‏ها بهره بگیریم. نویسندگانى چون کیرکگور، نیچه، بودلر، پروست، هایدگر، و ناباکوف مثال‏هاى مناسبى در ترسیم این نکته اند که کمال شخصى – یک زندگى انسانىِ خودآفریده و خودآئین – چه شکلى مى‏تواند به خود بگیرد. نویسندگانى چون مارکس، میل، دیویى، هابرماس، و راولز بیش از آن که نمونه‏هاى مثالى باشند همشهریان هم اند. آنان به کوشش اجتماعىِ مشترکى مى‏پردازند – کوشش براى این که نهادها و کردارهاى ما را بیش‏تر عادلانه و کم‏تر ظالمانه سازند. اما اگر به وجود دیدگاه فلسفى فراگیرترى باور داشته باشیم که مجال مى‏دهد تا خودآفرینى و عدالت، کمال شخصى و همبستگى انسانى، را از منظرى واحد بنگریم، البته این دو نوع نویسنده را هماوردانى در ضدیت با هم خواهم دید.
هیچ راهى وجود ندارد که از آن طریق فلسفه، یا هر رهیافت نظرىِ دیگرى، بتواند امکان ایجاد آن منظر واحد را روزى براى ما فراهم کند. نزدیک‏ترین راه براى برقرارى پیوندى میان این دو کاوش آن است که هدف یک جامعه‏ى عادلانه و آزادانه را این بدانیم که به شهروندان خود اجازه دهد تا آن‏جا که در چارچوب خاص خودشان باشد – خطرى را متوجه دیگران نکرده و به هزینه‏ى اقشار آسیب‏پذیر نباشد – هرقدر که مى‏خواهند شخص‏گرا و «خردستیز» و زیباستا باشند. البته براى تحقق‏بخشىِ عملى به این هدف محاسبات خاصى را باید عملاً مد نظر قرار داد. اما به هیچ طریقى نمى‏توان در سطح نظریه خودآفرینى را با عدالت جمع کرد. خودآفرینى واژگانى دارد که لزوماً شخصى و خصوصى، نامشترک، و نامناسب براى بحث و استدلال است. و عدالت واژگانى دارد که لزوماً جمعى و عمومى، مشترک، و محملى براى تبادل‏نظرهاى استدلالى است.
اگر بتوانیم خود را به پذیرش این نکته متقاعد کنیم که هیچ نظریه‏یى در باب سرشت انسان یا جامعه یا عقلانیت، یا هرچه دیگر، وجود ندارد که قادر به ارائه‏ى همنهادى از نیچه و مارکس یا هایدگر و هابرماس باشد، آن‏گاه مى‏توانیم رابطه‏ى بین نویسندگان مدافع خودآئینى و نویسندگان مدافع عدالت را از جنس رابطه‏اى بدانیم که بین دو نوع ابزار برقرار است – و نیازى به تلفیق آن‏ها نیست، همچنان که نیازى به ترکیب قلم‏موها و اهرم‏ها نیست. یک دسته از نویسندگان به ما مجال این درک را مى‏دهند که فضایل اجتماعى تنها فضایل موجود نیستند، که برخى افراد عملاً موفق به بازآفرینى خود شده‏اند. به این ترتیب، ما از نیاز کمابیش مشهود خود براى بدل شدن به یک شخص تازه باخبر مى‏شویم، شخصى که تاکنون کلامى براى توصیف (description) اش نداشته‏ایم. دسته‏ى دیگرِ نویسندگان ناکامىِ نهادها و کردارهاى ما در عمل به اعتقاداتى را متذکر مى‏شوند که واژگان عمومى و مشترکى که در زندگى روزمره به کار مى‏بریم ما را پیشاپیش به آن‏ها متعهد کرده است. یک دسته مى‏گویند نیازى نیست که تنها با زبان جماعت سخن بگوییم، ما مى‏توانیم کلام خاص خود را پیدا کنیم، و پیدا کردن این کلام مى‏تواند از مسئولیت‏هاى ما در قبال خود باشد. دسته‏ى دیگر مى‏گویند که این مسئولیت تنها مسئولیتى نیست که ما داریم. هردو راست مى‏گویند، اما به هیچ رو نمى‏توان آنان را وا داشت تا به زبانى واحد سخن ساز کنند.
کتاب حاضر مى‏کوشد نشان مى‏دهد اوضاع از چه قرار خواهد بود اگر دیگر در پى یافتن نظریه‏اى نباشیم که امور عمومى و خصوصى را با هم یکى کند، اگر به این اکتفا کنیم که مطالبات «خودآفرینى» (self-creation) و «همبستگى انسانى» (human solidarity) را به یک اندازه معتبر، و با این حال هماره غیرقابل‏قیاس با یک‏دیگر، بدانیم. این کتاب ترسیم‏گر چهره‏یى است که من آن را «بازى‏باور لیبرال» مى‏نامم. من تعریف «لیبرال» را از جودیت اشکلار وام گرفته‏ام که مى‏گوید لیبرال‏ها کسانى هستند که قساوت (رنج‏رسانى به دیگران و / یا بى‏اعتنایى به رنج آنان) را بدترین کار ممکن مى‏دانند؛ نام «بازى‏باور» (ironist) را هم بر کسى مى‏گذارم که پیشامدى (contingent) بودنِ عمده‏ترین اعتقادات و امیال خود را مى‏پذیرد – کسى که آن‏قدر تاریخ‏نگر (historicist) و نام‏انگار (nominalist) هست که از این ایده دست شسته باشد که آن اعتقادات و امیال به چیزى وراى محدوده‏ى زمان و حیطه‏ى تصادف رجوع مى‏کنند. بازى‏باوران لیبرال کسانى هستند که به این آمال بى‏بنیاد امید دارند که رنج آدمى تخفیف یافته و بساط تحقیر انسان به‏دست انسان شاید که برچیده شود.
در نظر بازى‏باور لیبرال هیچ پاسخى براى این پرسش وجود ندارد که «چرا نباید قساوت‏پیشه (رنج‏رسان به دیگران و / یا بى‏اعتنا به رنج آنان) بود؟» — هیچ پشتوانه‏ى نظرىِ قائم‏به‏ذاتى براى این باور وجود ندارد که قساوت (رنج‏رسانى به دیگران و / یا بى‏اعتنایى به رنج آنان) کار موحشى است. براى این پرسش نیز پاسخى وجود ندارد که «چگونه مى‏توان تصمیم گرفت که چه‏وقت باید با بى‏عدالتى مبارزه کرد و چه‏وقت باید هم‏وغم خود را بر سر پیشبرد طرح‏هاى شخصى خویش براى خودآفرینى گذاشت؟» این پرسش براى بازى‏باور لیبرال به همان اندازه بى‏فایده است که پرسش‏هایى چون این که «آیا درست است که n بى‏گناه را شکنجه کنیم تا زندگى n x m بى‏گناه دیگر را نجات دهیم؟ اگر درست است، قدر درست n و m چیست؟» یا این که «کجا مى‏توان اعضاى خانواده، یا اجتماع، خود را بر دیگر انسان‏هاى متشکل از طیفى تصادفى ترجیح داد؟» هرکس که گمان کند پاسخ‏هاى نظرىِ متین و مستحکمى براى این­گونه پرسش‏ها – الگوریتم‏هایى براى حل معضلات اخلاقى‏اى چون این‏ها – وجود دارند هنوز، قلباً، به الاهیات یا متافیزیک باور دارد. او به نظمى مصون از گزند زمان و تصادف باور دارد، زمان و تصادفى که هردو تعیین‏کننده‏ى ویژگى وجود انسانى بوده و برقرارکننده‏ى سلسله‏مراتب مسئولیت‏هاى اند.
روشنفکران بازى‏باورى که وجود چنین نظمى را باور ندارند در قیاس با کسانى که معتقد اند چنین نظمى باید وجود داشته باشد، (حتا در دموکراسى‏هاى خوش‏اقبال، مرفه، و فرهیخته) اقلیت بسیار کوچکى را تشکیل مى‏دهند. غیرروشنفکران اکثراً هنوز به نوعى ایمان مذهبى یا نوعى خردباورىِ ملهم از روشنگرى (Enlightenment) متعهد اند. از این رو، بازى‏باورى اغلب نه فقط ذاتاً دشمن دموکراسى که ذاتاً دشمن همبستگى انسانى – همبستگى با توده‏هاى انسانى، با همه‏ى آن‏ها که معتقد اند چنین نظمى باید وجود داشته باشد – نیز مى‏نماید. اما این‏گونه نیست. دشمنى با نوع خاص و به‏شکل تاریخى پدیدآمده و احتمالاً گذرایى از همبستگى به معناى دشمنى با نفس همبستگى نیست. یکى از اهداف من در این کتاب مطرح کردن امکان ایجاد یک اوتوپیاى لیبرالى است: اوتوپیایى که در آن بازى‏باورى، به‏معناى پیش‏گفته، حالتى همگانى خواهد یافت. به‏نظر من، پیدایش یک فرهنگ پسامتافیزیکى ناممکن‏تر از پیدایش یک فرهنگ پسامذهبى نبوده، به همان اندازه مطلوب و پسندیده نیز هست.
در اوتوپیاى من، همبستگى انسانى واقعیتى نیست که باید با بر چیدن بساط «تعصبات» و پیش‏داورى‏ها یا نقب زدن به اعماقِ پیش‏ازاین پنهان به وجود آن پى برد، همبستگى انسانى هدفى است که باید به آن دست یافت. و این هدفى است که نه با تحقیق که با تخیل مى‏توان به آن دست یافت، به‏یارى قوه‏ى مخیله‏یى که بیگانگان را همدرد ما نشان دهد. همبستگى چیزى نیست که از راه تأمل کشف شود، چیزى است که خلق مى‏شود. همبستگى به‏ یمن افزایش حساسیت ما در قبال اَشکال خاص رنج‏کشى و احساس حقارت دیگر مردمانِ ناآشنا با ما خلق خواهد شد. این‏گونه حساسیتِ افزون هرچه بیش‏تر مانع از به‏حاشیه‏راندن مردمِ متفاوت با ما به این بهانه خواهد شد که «آن‏ها این رنج را مثل ما حس نمى‏کنند» یا «رنج حتماً همیشه هست، پس چرا نگذاریم که آن‏ها رنج بکشند؟»
این روند رسیدن به چشم‏اندازِ در نظر گرفتن دیگر انسان‏ها به‏عنوان «یکى از ما» و نه «آن‏ها» موضوعى است منوط به ارائه‏ى شرح مبسوطى از این که مردمِ ناآشنا با ما چگونه مردمى هستند و نیز منوط به ارائه‏ى شرح تازه‏اى از این که ما خود چگونه مردمى هستیم. این وظیفه‏یى نه بر عهده‏ى نظریه بل بر عهده‏ى انواع نوشتارى چون متون مردم‏شناختى، گزارش‏هاى روزنامه‏نگاران، داستان‏هاى مصور، نمایش‏هاى مستند و، به‏ویژه، رمان‏ها است. داستان‏هایى چون داستان‏هاى دیکنز، آلیو شراینر، یا ریچارد رایت، راوى دقایقى درباره‏ى انواع رنج و مرارت‏هاى مردمى مى‏شوند که ما پیش‏تر توجهى به آن‏ها نکرده بودیم؛ و داستان‏هایى چون داستان‏هاى شودرلو دو لاکلو، هنرى جیمز، یا ناباکوف راوى دقایقى درباره‏ى انواع قساوت‏هایى که ما خود قادر به ارتکاب آن‏ها بوده‏ایم – و این‏گونه است که این داستان‏ها مجال رسیدن به تعریف تازه‏یى از خود را براى ما فراهم مى‏کنند. از همین رو است که رمان‏ها، فیلم‏ها، و برنامه‏هاى تلویزیونى، به‏تدریج اما به‏طور مستمر، جایگزین موعظه‏گرى‏ها و رساله‏نویسى‏ها به‏عنوان محمل‏هاى تحول و ترقى اخلاقى شده‏اند.
در اوتوپیاى لیبرالى من، این جایگزینى از آن‏گونه رسمیت و مشروعیتى برخوردار مى‏شود که هنوز فاقد آن است. این رسمیت و مشروعیت بخشى از یک روگردانى کلى از نظریه و روى‏آورى کلى به روایت خواهد بود. چنین چرخشى نشان آشکارِ دست شستن ما از تلاش براى نگریستن به تمام جوانب زندگى خود از منظرى واحد و توصیف آن‏ها با واژگانى واحد خواهد بود. این چرخش به‏معنى اذعان به آن چیزى است که من، در فصل ۱، آن را «پیشامد زبان» مى‏خوانم – این واقعیت که به هیچ رو نمى‏توان پا را از دایره‏ى واژگان‏هاى گوناگونى که به کار مى‏بریم بیرون گذاشت و فراواژگانى یافت که به‏نوعى جامعِ همه‏ى واژگان‏هاى ممکن، همه‏ى راه‏هاى ممکن براى ارزیابى و احساس، باشد. فرهنگ تاریخ‏نگر و نام‏انگارى از آن دست که من رؤیاى‏اش را در سر دارم، در عوض، پذیراى روایت‏هایى مى‏شود که حال را، از یک سو، به گذشته و، از سوى دیگر، به آینده‏هاى اوتوپیایى پیوند مى‏دهد. مهم‏تر این که، این فرهنگ به واقعیت پیوستن اوتوپیاها، و باز در سر داشتن رؤیاى اوتوپیاهاى دیگر، را روندى بى‏پایان مى‏بیند - روند واقعیت‏یابى دائم و در حال تکثیر «آزادى»، نه همگرایى به‏سوى یک «حقیقتِ» از پیش موجود.
_______________________________________________
* ریچارد رورتی، «درآمد»، پیشامد، بازی، و همبستگی، ترجمه­ی پیام یزدانجو (تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۵)، صص. ۸ -۲۱