«آمریکایی دیدن جهان» عنوان نوشته­ی شیوای صاحب «کتابچه» (مهدی خلجی) در معرفی «فلسفه و امید اجتماعی» اثر ریچارد رورتی است، و در ارزش و اهمیت این دو، هم اثر و هم بررسی آن، شکی نیست – اثر که جای خود را دارد، بررسی آن هم الگویی آموزنده برای نوشتاری نقادانه به اسلوبی روش­مند است، و آن­قدر انگیزاننده هست که، با همه­ی بی­میلی به دلایل شخصی، مجاب­ام کند نکاتی را هم من به این بررسی بیافزایم.
اول در مورد ترجمه، از بخت بد، ویراستار و مترجم مضاعف «فلسفه و امید اجتماعی» (نشر نی)‌من بودم؛ ماجرای مفصلی است: خلاصه این که، سوای سعایت برخی بدخواهان، با همه­ی حسن ظن مدیر محترم نشر هم سرانجام کار آن نشد که باید می­شد؛ البته مترجمان از یاد برده­اند که در پایان مقدمه­شان تصریح کنند که مسبب محاسن ترجمه این‌جانب و مسئول معایب آن خود ایشان بوده­اند (بی­اغراق)، اما این مهم نیست، افسوس­ام این است که از قرار معلوم عمده­ی اصلاحات و ترجمان مجدد این­جانب را نپذیرفته­ و بر سیاق سابق خود پیش رفته­اند.
بنابراین، «یک­دست نبودن ترجمه» را من ناشی از این عوامل متعددی می­دانم: اول این که، همچنان که گفتم، مترجمان از حاصل کار این­جانب در کل استقبال نکرده و تنها جزئیاتی را به دل­خواه خود پذیرفته­اند، دوم این که مترجمان فرصتی برای بازبینی نهایی متن و هماهنگ­سازی آن پس از بازدید خود در اختیار من نگذاشتند، و دیگر این که به نظر می­رسد (این برداشت شخصی من به هنگام کار بود) که ترجمه تنها توسط یکی از مترجمان انجام شده و دیگری از دید خود آن را حک و اصلاح کرده است.
سوای این، اشاراتی که به دقایق و دشواری­های ترجمه­ی آثار رورتی شده کاملا” به­جا است، نظیر اشاره به برگردان نادقیق عنوان جستار «دین به­منزله­ی بندآورنده­ی گفت­وگو»، یا ابهام در ترجمه­ی اصطلاح «آیرونی» که توجه به تعریف خاص رورتی از این تعبیر را می­طلبد – این رویه­ی رورتی است که حتا برای اصطلاحات عمومی­تری مانند «لیبرالیسم» هم تعریف خاص خود را دارد (لیبرال از دید او کسی است که با رنج­رسانی ستیز دارد).
در معرفی آرا و آثار رورتی هم «آمریکایی دیدن جهان» درست می­بیند، چه در شناساندن جایگاه او در فلسفه‌ی «آمریکایی» و چه در تشریح دیدگاه­های خاص او، به­ویژه در اشارات­اش به پراگماتیسم آمریکایی و اهتمام رورتی به تبیین دستاوردهای این سنت (بعید می­دانم کسی کتاب حاضر را بخواند و از همسویی گفتار و نوشتار امثال دیویی با امثال نیچه به حیرت نیافتد). با این همه، جای یکی دو نکته در این معرفی خالی است: اول اشاره به این که رورتی استاد ادبیات تطبیقی است و علاقه به ادبیات در سراسر آثارش نمودی از همین مشغله است، و دیگر اشاره به تحقیق و تفحص رورتی در فلسفه­ی تحلیلی (چه اروپایی و چه آمریکایی) که کتاب «فلسفه و آینه­ی طبیعت» شاهکارش در این زمینه است و پژوهش در آرای ویتگنشتاین و دیویدسون او را به سردمدار فلسفه­ی پسا - تحلیلی بدل کرده.
اشاره­ی دوم به گمان­ام از آن رو ضروری است که می­تواند از این تصور جلوگیری کند که رورتی در حیطه­ی فلسفه کاری ساده و سطحی می­کند: مساله فقط این است که رورتی نسبت میان فلسفه و دموکراسی (سیاست) را ساده و سطحی می­بیند، وگرنه آثار فلسفی او در زمره­ی دشوارترین و دقیق­ترین آثاری است که در سده­ی گذشته در حیطه­ی فلسفه­ی اروپایی و آمریکایی پدید آمده­اند (نگاهی گذرا به تاثیرپذیری­های او از اندیشمندانی چون هگل، نیچه، هایدگر، ویتگنشتاین، دریدا، و دیویدسون برای اثبات این مدعا کافی است). پس، حرف رورتی اصلا” این نیست که فلسفه باید «پیچیده گویی» را کنار بگذارد یا دشواری در اندیشه راهی نیابد، حرف او این است که ضرورتی ندارد برای کسب ساده ترین آرمان­ها به دشوارترین اندیشه­ها دستاویز شویم، آزاد زیستن نیازی به در بند فلسفه بودن ندارد، و این باور برخاسته از اعتقاد اکید او به جدایی «حوزه­ی خصوصی» از «حوزه­ی عمومی» است. نه «بیزار از پیچیده گویی» عنوانی درخور رورتی است و نه «سهل و ممتنع» گفتن روال فلسفی او است. برعکس، رورتی می­خواهد با محدود کردن حیطه­ی فلسفه، آن را از دست­اندازی ساده­اندیشی­های رایج برکنار دارد، او می­خواهد توهماتی نظیر این را که «فلسفه باید صدای ستم­دیدگان و توده­های خاموش باشد» ابطال کند: فلسفه همچنان کاری دقیق و دشوار است، اما ویژگی­های خود را به سایر حوزه­ها تحمیل نمی­کند، همچنان که تحقق بخشیدن به آمال و آرمان­های دیگر حوزه­ها را بر نمی­تابد.
از همین رو، باید توضیح دیگری را به بررسی نحوه­ی برخورد با رورتی در ایران افزود. سخنرانی رورتی در «خانه­ی هنرمندان» البته بازتاب بدی داشت، اما این اصلا” ربطی به این ندارد که مخاطبان انتظار مواجهه با فیلسوفی «مدرن» و «اروپایی­مآب» را داشتند – اتفاقا” رورتی نه فقط مدرن که بیش­تر پسامدرن است و در آثار فلسفی­اش ستایش­گر و گسترنده­ی فلسفه­ی اروپایی هم هست. گمان نمی­کنم ششصد نفری که در سالن و راهروهای «خانه­ی هنرمندان» گرد آمده بودند انتظارشان شنیدن بحث­های دشواری درباره­ی فلسفه­ی امروز یا فلسفه­ی خود رورتی بوده باشد، برعکس، آن‌ها عمدتا” خواهان شنیدن حرف­های ساده‌ای درباره­ی پیوند فلسفه و دموکراسی بودند و اتفاقا” رورتی با ساده‌ترین بیان به آن­ها گفته بود که این دو اکنون پیوندی (الزامی، یا حتا احتمالی) با هم ندارند، یعنی «در حال حاضر، فلسفه ارتباط چندانی با حیات سیاسی در قاره­های اروپا و آمریکا ندارد.»
نارضایتی روشنفکران ایرانی از رورتی دقیقا” از همین­جا نشات می­گیرد، و البته «آمریکایی دیدن جهان» در ادامه بر این نکته انگشت می­گذارد. نویسنده در جستار خود به­درستی به یکی از سرچشمه­های این باور و پیامد آن در برخورد با رورتی اشاره می­کند، اما نکته­ی دیگری را هم باید مورد توجه قرار داد، همان نکته­ای که رورتی سخن­رانی اش را با آن به پایان برد، این که «به­جای تلاش برای بنیان نهادن جامعه بر اساس یک بنیان فلسفی، باید برای آموختن از پیشینه­های تاریخی تلاش کرد.» این می­تواند راهنمای ما برای رسیدن به سرچشمه­ی دیگری باشد که مشی روشنفکران ایرانی در برخورد با رورتی را رقم می­زند، هم این که روشنفکران ایرانی عمدتن به «برتری فلسفه بر تاریخ» باور داشته­اند، نه «تاریخ‌نگری» را باور دارند و نه حتا در درک­شان از فلسفه چیزی به نام «تاریخ فلسفه» وجود دارد. (نمونه­ی حی و حاضرش شگفتی روشنفکران ایرانی از بدایع دریافت سروش از دین در سخنرانی­های اخیر او است، همان­چه آجودانی سال­ها پیش از این با تاریخ نگری درخشان­اش بر رسیده بود.)
هرچه هست، رورتی ظاهرا” و باطنا” سنخیتی با روحیه­ی روشنفکران ایرانی ندارد، بیش از همه شاید به این خاطر که نسبی­نگر نیست اما «حقیقت» را هم باور ندارد، او یک فیلسوف پسا - تحلیلی، مفسر آمریکایی فلسفه­ی اروپایی، پسا - مدرنیست، واضع رویکرد پسا - فلسفی، فایده ­باور، بنیان­ستیز، نام­انگار، تاریخ نگر، و بیش از همه یک «پراگماتیست» است – همان­چه به معنای دقیق کلمه باید آن را «مصلحت­باور» خواند.